Sciamanesimo, esorcismo, psicoterapia… La pratica ipnotica in una prospettiva antropologico – evoluzionista

Sciamanesimo, esorcismo, psicoterapia... La pratica ipnotica in una prospettiva antropologico - evoluzionista.Che cosa hanno in comune sciamanesimo, esorcismo, psicoterapia? Come districarci nella confusione terminologica e concettuale ancora oggi presente nel “movimento ipnotico” terapeuticamente orientato? In questo secondo contributo Ambrogio Pennati, medico psichiatra e psicoterapeuta, docente di psicoterapia ipnotica e psicopatologo forense, ripercorre lo sviluppo delle “pratiche non fisiche di guarigione”, alla luce del nuovo approccio antropologico evoluzionista.

“E’ convinzione comune non solo che noi si pensi con la testa, ma anche che si usi il linguaggio per stabilire una comunicazione tra il nostro cervello, o testa, e quello degli altri. Particolarmente esposti a questa illusione sono psicologi e psichiatri” (L. Wittgenstein, Ricerche Filosofiche).

In questo lavoro si considererà l’ipnosi – l’ipnosi, si badi bene, e non la trance né l’ipnoterapia né tanto meno la psicoterapia ipnotica – come il complesso e variegatissimo insieme (61) delle procedure non fisiche (quindi prescindenti dall’utilizzo di strumenti aggiuntivi al corpo) che l’homo sapiens ha sviluppato nei millenni per modulare lo stato di coscienza allo scopo di giungere alla trance (ipnotica?) ed attivare dei moduli di (auto?) guarigione che l’evoluzione ha messo a punto.

Da questa prospettiva è utile operare una distinzione tra i vari tipi di trance, come proposto da Lapassade. È certamente opera molto complessa, e di pertinenza degli antropologi, differenziare tra i vari tipi di trance e, soprattutto, distinguere le trance primariamente orientate a processi di guarigione da quelle orientate in senso primariamente religioso (per quanto sia a tutti evidente in questo caso una notevole sovrapposizione), socio-politico, estetico, artistico (6, 13, 28, 38, 42, 46, 50, 58, 59).

Lo studio dei fenomeni di trance appare, ovviamente, intrecciarsi strettamente con quelli sull’organizzazione sociale delle comunità che li generano, organizzazione centrata primariamente sul controllo della sessualità (in particolare della sessualità femminile) e sul controllo dell’uso legale della forza da parte delle elites dominanti (14, 15).

Le pratiche sciamaniche

Lo sciamanesimo rappresenta il primo tentativo di sintesi fra trance e pratiche di guarigione. Esso propone della caratteristiche comuni indipendentemente dalle culture nelle quali si declina, pertanto è probabile che la sua costante persistenza trovi un substrato nella neurobiologia dell’homo sapiens e che eroghi un vantaggio evolutivo alle popolazioni che lo hanno adottato. Non sembra ridondante sottolineare che lo studio dello sciamanesimo, almeno dal punto di vista antropologico e biologico, sembra molto vicino alla disciplina della neuro teologia (13, 38, 39, 40, 42, 50).

Lo sciamanesimo appare, storicamente, in tutte le società di cacciatori – raccoglitori che non hanno ancora elaborato una forma stato – con la relativa burocrazia – necessaria alla amministrazione ed alla redistribuzione del surplus economico generato dall’introduzione dell’agricoltura e dell’allevamento. Esso precede le forme più organizzate di istituzionalizzazione della religione ove la casta sacerdotale ha, di concerto con l’autorità temporale che gestisce la macchina statale, il monopolio della gestione della vita spirituale della comunità; il potere ed il reddito della casta sacerdotale sono determinati dalla coesione con il potere temporale (che gestisce dentro la comunità l’uso della forza e/o la negoziazione dei conflitti verso membri della comunità stessa o verso altri stati) e quindi dipendono dalla redistribuzione delle ricchezza operata dalla macchina statale.

In tale contesto appare evidente come la cura delle malattie dello spirito possa / debba prescindere dal rispetto del singolo individuo, il cui interesse soggiace a quello della comunità di cui è membro, e quindi la cura si identifica con il ricondurre alla norma o, nell’impossibilità di ciò, alla eliminazione del sofferente come portatore del male radicale (il demonio) (16). Di conseguenza, il problema del rapporto con il sofferente – egodistonicamente o egosintonicamente – non si pone se non come leviatanica dominazione che si declina della sorveglianza o nella punizione. Lo sciamano, di contro, trova potere, status e ricchezza nella capacità di porsi in diretta relazione con la comunità produttiva, alla quale rende conto dei risultati del suo operare: quindi fondamentalmente con il suo paziente e con le sue figure di riferimento, spesso geneticamente relate (46, 50, 63).

Adottando un’ottica temporale, la permanenza dell’organizzazione sociale delle tribù di raccoglitori – cacciatori (delle quali tuttora sussistono diffuse vestigia sotto differenti forme) è stata certamente molto più duratura di quella dell’organizzazione sociale legata alla forma stato, che sembra esordire in Egitto e in Mesopotamia 3-4000 anni prima di Cristo, ed è quindi probabile che il substrato neurobiologico su cui esso opera non sia estinto, ma declinato sotto differenti forme (17).

In tali comunità gli sciamani hanno compiti relativi alle guarigioni, alla divinazione, all’aiuto nella caccia e nel raccolto. Il rituale sciamanico è tipicamente una cerimonia che coinvolge l’intera comunità per tutta la notte: lo sciamano danza, suona, urla, sostenuto nella suo incontro con gli spiriti da tutta la sua gente che danza e canta con lui.

Non tutti gli sciamani sono guaritori: gli sciamani guaritori si caratterizzano, fra gli altri tipi di sciamani, per il fatto che centrale alla loro attività è l’uso di stati modificati di coscienza (altered-state-of-consciousness, ASC). Oltre a questa fondamentale caratteristica essi condividono fra di loro (63):

  • un preciso riconoscimento sociale dello status di sciamano;
  • una spiegazione delle malattie come causate da spiriti maligni, che sono usati nel processo terapeutico;
  • l’uso di simboli per indurre la guarigione;
  • la causalità delle malattie ricondotte all’azione rituale di altri umani;

mentre non necessitano (63) delle caratteristiche degli sciamani non guaritori, quali:

  • viaggio dell’anima;
  • capacità di diventare animali;
  • controllo degli spiriti animali, umani (i defunti) e delle divinità;
  • esperienza di morte e rinascita;
  • assistenza nella caccia.

La guarigione sciamanica usa gli effetti integrazionali delle procedure di induzione degli ASC, dei processi mentali metaforici, e dei rituali comunitari. La guarigione sciamanica si fonda pertanto sugli stati di estasi (ASC), che, declinandosi nell’assetto emotivo-cognitivo della trance in precedenza descritto,  si caratterizzano per (8, 19, 42, 43, 55, 63):

  • una attività cerebrale ad alto voltaggio e bassa frequenza (per lo più onde theta) originata nelle connessioni talamiche cerebrali che inducono patterns di sincronizzazione nelle aree frontali;
  • una sincronizzazione cerebrale fra soggetti diversi;
  • una risposta di rilassamento;
  • esperienze trascendentali simili a quelle del sogno.

Il mondo spirituale con i suoi fondamentali correlati simbolici) sotteso alla guarigione sciamanica comporta l’attivazione di specifici moduli cerebrali, quali la gestione del linguaggio, della musica (52), della mimesi, della classificazione degli animali, della rappresentazione del Sé, dell’inferenza sugli stati mentali del prossimo (63).

Come anche suggerito da Lapassade (40, 41), si ritiene che il quid novi/quid pluris della trance sciamanica rispetto alle tecniche della sua induzione sia costituito dal sopravvenire della dissociazione (59), sia essa ideo-motoria o intrapsichica; in sintesi, per utilizzare la terminologia di Hilgard (25, 26), la dissociazione fra l’executive self ed il monitoring self. Lo sciamano si fa possedere dagli spiriti, ma resta in controllo del suo comportamento e della sua identità (quindi il suo monitoring self resta in funzione e controlla l’executive self) grazie al “training” eseguito in precedenza, il “malato” entra nella trance dissociando totalmente queste funzioni.

Centrale all’esperienza sciamanica è la presenza della dissociazione, del rito, della condivisione di una visione del mondo e di una teoria della mente fra i partecipanti alla cerimonia. Va ricordato che il costrutto del Sé, in tali società, è molto diverso dal nostro: il Sé e il mondo, il Sé e gli altri non sono così spiccatamente differenziati come oggi; quindi la trascendenza dal Sé in tali contesti è facilitata (63). Va anche esplicitato che in tali contesti non sussiste una divisione fra la mente ed il corpo, fra il mondo materiale e quello spirituale; i confini di una persona sono molto più estesi di quelli del Sé fisico percepito. Qui l’essere umano è proprio un’ animale politico, nel senso stretto del termine. La pressione del sentimento di appartenenza al gruppo – quindi al pool genico comune – è più forte di quella del sentimento dia appartenenza al proprio genoma individuale. Ciò è funzionale alla diffusione del pool genico di cui si fa parte (1): l’altruismo è direttamente correlato al gradi di condivisione del materiale genico (e memico), e ciò facilita la riproduzione del genoma (e del meme) stesso.

Per gli evoluzionisti la prospettiva animista della guarigione sciamanica comporta l’utilizzo di moduli innati per l’intelligenza sociale che si fondano su una intuitiva “teoria della mente” che consente di inferire su stati mentali degli altri attraverso l’uso dello studio del proprio organismo e dei propri stati mentali per modellare altrui menti e comportamenti (63). Secondo Winckelmann lo sciamanesimo “utilizza, attraverso l’uso delle metafore, moduli cerebrali innati che consentono la percezione sociale degli “altri”, la loro intenzionalità (lettura della mente), il comportamento animale, e idee religiose […] le pratiche sciamaniche permettono un’integrazione di differenti moduli attraverso l’accesso rituale a stati di coscienza altrimenti separati, generando una condizione cerebrale di integrazione […] che trova i suoi correlati nell’integrazione interemisferica, nell’integrazione fronto-limbica, nell’integrazione del ponte con il sistema limbico e frontale.” Winkelman definisce questi moduli “strutture neurognostiche”.

I rituali comunitari elicitano funzioni legate alle strutture cerebrali profonde, paleomammarie e rettiliane, che inducono l’approfondimento dei legami sociali, che rafforzano l’identificazione con il gruppo, che attivano il sistema endocrino, immunitario e la funzionalità serotoninergica ed endorfinergica, con i noti riverberi sulla percezione del dolore, la difesa dalle infezioni, la tolleranza allo stress. La base di tutto ciò sembra essere la sincronizzazione degli stati mentali di gruppo ed il conseguente rafforzamento dell’identità di gruppo parallela ad una riduzione dell’importanza del Sé.

Lo sciamanesimo come prevalente tecnica di guarigione scompare nell’occidente con lo sviluppo dell’agricoltura e dell’allevamento, e con il conseguente avvento delle città-stato, con il dominio delle burocrazie e delle caste militari e religiose che avocano a se stesse il controllo degli stati modificati di coscienza. Nelle altre società (America del Sud, popolazioni isolate dell’Asia, dell’Europa che vivono ai margini dell’assetto socio-economico dominante e quindi in contesti per lo più rurali) esso sopravvive in forme pressoché costanti. Per Lapassade e Winkelman tuttavia sussistono, anche nelle società agricole e urbanizzate, persone che si rifanno a tecniche sciamaniche (40, 63).

La possessione e l’esorcismo

Nelle società regolate dalla forma Stato l’estasi mistica e la trance (e più in generale  gli ASC) diventano sempre più marginalizzati, non studiati, percepiti come una minaccia all’establishment, in particolare del potere dell’altare, e sono accettati solo se controllabili e funzionali al potere costituito (quindi, ad esempio, nei conventi, in particolari ordini religiosi, in situazioni comunitarie controllate). Vestigia delle pratiche sciamaniche sopravvivono tuttavia in particolari contesti (i sabba, alcune cerimonie iniziatiche di sette non confessionali, in gruppi di persone che si auto emarginano): il controllo della modulazione dello stato di coscienza è problema politico e di controllo sociale.

In tale situazione, la dissociazione (che, ricordiamo, essere decisamente associata ad esperienze traumatiche, al tempo certamente frequenti per guerre, carestie, violenza domestica fisica e/o sessuale, o a malattie fisiche quali l’epilessia, la cefalea comitata e la sindrome di Gilles de la Tourette) (5, 30, 44, 48. 59, 60) diventa possessione, solitamente demoniaca, e la sua gestione diventa l’esorcismo che molti punti in comune presenta con le pratiche ipnotiche tanto che, come sopra riportato, per alcuni (10) il fondatore dell’ipnosi è Gassner, esorcista, e non Mesmer, medico meccanicista (19, 23, 36, 47, 62). L’esorcista rende conto del suo operato alla comunità di appartenenza per il tramite dell’apparato di controllo della religione organizzata di cui fa parte.

Certamente l’esorcista e la posseduta condividono una visione del mondo ed una teoria della mente, così come una teoria della genesi del disturbo della posseduta (2, 23); l’esorcista ha il controllo del mondo dei demoni (gli spiriti che possiedono) come lo sciamano, e come lo sciamano ha una sua precisa ritualità, codificata. Il punto forte della pratica esorcistica, almeno per quanto di nostra competenza, appare costituito dalla suggestione diretta rivolta ad un soggetto sofferente che è al centro di fortissime aspettative sociali ed ha necessità di “guarire” per reintegrarsi nella comunità (1,29). Appare importante sottolineare come, poco prima della “epoca dei lumi”, l’esorcismo si avvicini molto al magnetismo.

Si può pertanto sostenere che l’esorcismo ha in comune con lo sciamanesimo:

  • un preciso riconoscimento dei ruoli fra esorcista e posseduto;
  • a ritualità;
  • la condivisione fra malato e terapeuta di una visione del mondo, di una teoria della mente, di un’ ipotesi etiopatogenetica sul disturbo in questione;
  • la fortissima tensione sociale sulla malattia che induce precise aspettative nel malato;
  • l’utilizzo della suggestione diretta, del linguaggio metaforico e delle pratiche maieutico-catartiche;
  • l’utilizzo della trance come momento di guarigione;
  • l’utilizzo della dissociazione simile a quella dello sciamano: l’esorcista può anche farsi possedere dal demonio, ma resta in controllo del suo comportamento (monitoring self in funzione), mentre il posseduto agisce in stato dissociato (Janet, che studiò a fondo questi fenomeni, coniò per primo il termine desaggregation, che poi a sua volta diventò dissociazione, proprio studiando tali pratiche) (32, 33, 34);

mentre si differenzia per il fatto che l’esorcista rende primariamente contro del suo operato alla comunità non direttamente ma per il tramite di un apparato sociale che si fonda su regole impersonali (leggi), e quindi il valore del rapport diretto con il malato e le sue figure di riferimento passano in secondo piano rispetto all’osservanza ed alla prescrizione della norma. Forse sta qui una delle radici dell’approccio autoritario che in molti casi connota l’ipnosi preericksoniana (e anche molti approcci psicoterapeutici obsoleti ma ancora imperanti).

La nascita dell’ipnosi e della psicoterapia

La nascita della psicoterapia è classicamente fatta risalire (19) (non senza voci dissenzienti) (10) al passaggio dell’utilizzo della trance dalle pratiche esorcistiche di Gassner (esorcista che utilizzava a scopi clinici la trance) a Mesmer (medico che induceva stati di trance a suo parere generati dal magnetismo, per lui scienza esatta), quando finalmente la trance entra nel dominio del sapere medico grazie al fatto che quest’ultimo spiega i fenomeni di trance – e le loro conseguenze cliniche – senza dover utilizzare criteri spirituali e/o religiosi.

Con l’utilizzo della trance secondo procedure “scientificamente fondate” nasce la psicoterapia (7, 19, 22, 23). Si potrebbe quindi affermare che l’ipnosi è il dispositivo induttore di trance riconosciuto dalla comunità come medico, quindi scientifico (quindi in accordo ai paradigmi scientifici dominanti). Esso può declinarsi in numerose, e spesso enormemente differenti, procedure. Ma ciò che conta è che esso sia gestito da tecnici socialmente riconosciuti come in grado di farlo in quanto hanno seguito uno specifico percorso formativo e rispondono socialmente (legalmente, sul piano della reputazione e/o dello status, sul piano economico) delle conseguenze dei propri atti (22, 53, 54).

Per lunghi decenni l’ipnosi è stata pressoché identificata con la suggestione (4). La suggestione – cioè la propensione a fare automaticamente propri i  contenuti mentali dell’altro – genera, in definiti contesti, un chiaro vantaggio evolutivo (12, 24, 27):

  • essa può facilitare l’accoppiamento ed il mantenimento della prole – e quindi la riproduzione – riducendo la conflittualità fra i partner;
  • essa può ridurre la conflittualità infragruppo consentendo un rispetto delle gerarchie;
  • essa può migliorare il coordinamento di un gruppo in attività sociali complesse, come la caccia o l’agone politico;
  • essa può ridurre il rischio di aggressione (ricordiamo che in molti traumatizzati vi è aumento della suggestionabilità, e quindi della ipnotizzabilità, dato che per difendersi dagli aggressori spesso queste persone eseguono “automaticamente” i comandi da costoro impartiti);
  • essa può modulare sensazioni spiacevoli.

Vi sono dati recenti (56) che evidenziano come l’ipnotizzabilità abbia evidenti valori adattativi, proteggendo soggetti in stato di stress da importanti rischio cardiovascolari, ridurre il dolore, controllare le emorragie, facilitare il parto, alleviare sofferenze psicologiche; ricordiamo en passant che propensione alla dissociazione e ipnotizzabilità appaiono tratti intimamente correlati.

Per McClenon (46) l’ipnotizzabilità – che ricordiamo essere un tratto psicologico dei più ereditabili sul piano genetico – è stato selezionato proprio grazie alle procedure sciamaniche; chi era ipnotizzabile, e quindi dallo sciamano traeva maggiori benefici – aveva maggiori probabilità di riprodursi e di controllare malattie; per questo autore l’ipnotizzabilità è peraltro  anche associata alla dimensione spirituale del soggetto (che potremmo definire, in accordo a Cloninger, tratto personologico della propensione alla trascendenza) (11).

Considerazioni finali

Da un punto di vista evoluzionistico il quesito che sembra corretto porsi è: se diamo per scontato che la trance ha un valore adattativo importante (come dimostrato nel lavoro precedente) dato che genera guarigione e cambiamento, e che la trance può essere indotta in vari modi (erbe, danze, preghiera et alia), come mai l’ipnosi, che a volte non va a finire nella trance ma si ferma prima, c’è ancora? Che vantaggio evolutivo può conferire un’ipnosi senza la trance?

Se rispondiamo a questa domanda potremmo anche orientarci meglio nella grande, e a tratti connotata da una invidiabile vis comica più o meno consapevole, confusione terminologica e concettuale che regna nel movimento ipnotico (ipnosi come stato modificato di coscienza, ipnosi come role playing, ipnosi come suggestione, …) terapeuticamente orientato.

Presumibilmente le procedure di induzione generano di per sé, indipendentemente dalla trance, vantaggi evolutivi per chi le esperisce, che possono collocarsi su vari livelli:

  • a livello sociale viene migliorata la coesione intragruppo riducendo l’aggressività e perfezionando la comunicazione anche a livello empatico, rafforzando l’identità del gruppo stesso;
  • a livello individuale;
  • vengono erogate attenzione e cure e conseguentemente viene attivata una reintegrazione sociale del soggetto;
  • possono venire apprese tecniche di controllo delle emozioni, del comportamento, spiegazioni razionali che modificano il rapporto del malato con la malattia migliorandone le probabilità di remissione (3);
  • possono attivarsi sistemi di auto guarigione grazie al fatto che le procedure ipnotiche elicitano, in un contesto di elevate aspettative individuali, gruppali e comunitarie, il funzionamento di moduli psicobiologici che regolano l’attività del sistema nervoso centrale e periferico, del sistema endocrino e del sistema immunitario; ciò grazie al fatto che tali procedure sono percepite come risposte “sensate e comprensibili”(“meaningful response”, come la medicina moderna le definisce) e quindi ingaggiano un comportamento anche attivo da parte del paziente, sia esso conscio od inconscio (35, 45, 51, 57), si ipotizza attivando un potente effetto placebo.

Si può pertanto ipotizzare che l’ipnosi pre-ericksoniana, che appare storicamente preceduta dallo sciamanesimo e dall’esorcismo abbia in sè e per sé, indipendentemente dalla sua capacità di indurre o meno trance più o meno profonde, una valenza terapeutica (in un caso statisticamente dimostrata (21), che si fonda sui suoi aspetti economici, culturali, spirituali; tale capacità sembra basarsi principalmente sulla condivisione, fra paziente ed ipnotista, di teorie della mente (8, 9, 22, 31, 37, 49), di aspettative socialmente definite, di procedure di spiegazione/comprensione del disturbo e quindi, in senso lato, di riduzione dello stigma legato alla malattia ed all’incremento delle possibilità per il malato di rientrare nella comunità di appartenza.

L’ipnosi, almeno per come intesa nel presente lavoro, si costituisce quindi essenzialmente come cura relazionale, quindi sociale (37). Il lavoro di Milton Erickson (20) rappresenta, in questo contesto, uno shift paradigmatico per l’ipnosi (e, probabilmente, più in generale per la psicoterapia): egli riposiziona il lavoro terapeutico sul “rapport” interindividuale, ricollegando la terapia alla tradizione sciamanica e ponendo al centro del lavoro il rispetto per quanto umanamente ed indivudualmente possibile, dell’altro in sé e per sé, allo scopo di condividere, comprendere e cooperare.

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 2011 © BRAINFACTOR Cervello e Neuroscienze
Articolo di Ambrogio Pennati, medico psichiatra, psicoterapeuta, psicopatologo forense – ambrogio.pennati@gmail.com

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